lunes, 29 de marzo de 2010

El Amor Cortés



EL AMOR CORTÉS.

Manuel Fernández Espinosa.



El nombre de "amor cortés" ("amour courtois") no aparecerá hasta bien avanzado el siglo XIX, y hemos de atribuir este neologismo a Gaston Paris que lo emplea por vez primera en 1883. El nombre de "amor cortés", pues, no llegó a ser empleado por los hombres -caballeros, poetas y enamorados- que vivieron el dicho "amor cortés" como una experiencia amatoria que se implantó tempranamente en los círculos más refinados de la sociedad medieval (desde el siglo XII).


El "amor cortés" es una modalidad de amor que se plasmará literariamente en varios géneros. Por un lado, serán los trovadores provenzales; pero también será significativa la presencia del "amor cortés" en la narrativa de Chrétien de Troyes (1135-1190). Recordemos que ya al comienzo de "El caballero del León" (redactado allá por 1170-1181) el autor francés constataba, lamentándose, que: "...Amor tiene ahora muy pocos seguidores, pues casi todos le han abandonado y Amor ha decaído mucho y si antes los que amaban eran llamados corteses, nobles, generosos y honorables, ahora Amor se ha convertido en mentira porque los que nada sienten dicen que aman pero mienten y van diciendo falsedades los que se envanecen de ello sin tener ningún derecho."También pudiéramos detectar el "amor cortés" en los Cancioneros españoles y en otros de otras latitudes; en la obra de Dante Alighieri y los poetas toscanos (Guido Cavalcanti, Boccaccio, Petrarca...). Y también será el "amor cortés" el que acapare la atención de algunos egregios tratadistas, como Andreas Capellanus en su libro "De Amore" o "Tractatus amoris et de amoris remedio" ("Sobre el Amor" o "Tratado del amor y el remedio de amor", compuesto a finales del siglo XII).


Si durante muchos siglos se siguieron las recomendaciones y los dictados que sobre el amor había propuesto el poeta Ovidio, recogidos en su "Ars amandi" (Arte de Amar), la vida palaciega y cortesana de los castillos occitánicos del siglo XII vendría a suplantar el amor propio de la Antigüedad pagana: "libidinoso", "sensualista" y "perfectivo" (llamaremos "amor perfectivo" al que busca su consumación en la realidad efectiva). Serían las "cortes de amor" las que transformarían el "amor ovidiano" en una intelección y una vivencia del "amor" muy distinta, el llamado "amor cortés". Este "amor cortés" prevalecería desde su invención hasta el crepúsculo del siglo XVII, bien arraigado en los círculos cultos y literarios.


Tenemos que mencionar a Leonor de Aquitania, nieta de Guillermo IX, el primer trovador, como la "Reina de los Trovadores". Casó dos veces, primero con Luis VII, rey de Francia, y, tras enviudar, con Enrique Plantagenet, duque de Normandía y rey de Inglaterra. Ella, Leonor de Aquitania, fue la musa y la patrocinadora de una serie de "cortes de amor" levantadas en todos sus dominios. Su hija, María de Champaña, continuaría la labor de su madre en la animación de estas "cortes de amor". En la corte de María de Champaña será donde el clérigo André le Chapelain (el más arriba mencionado bajo el nombre de Andreas Capellanus) registraría la dogmática del nuevo amor en su tratado "Ars honeste amandi" (Arte del honesto amor). Comienza con este tratado el proceso de idealización de la mujer y el amor.


En el siglo XIII el "Roman de la Rose" será el gran poema francés que codificará toda la compleja trama de lo que llamamos "amor cortés". El "Roman de la Rose" será la obra magna del género trovadoresco galo. Se trata de un relato dividido en dos partes, de contenido diverso, en el que trabajan dos autores (Guillaumen de Lorris y Jean Chopinel, más conocido como Jean de Meun). El "Roman de la Rose" es una gigantesca alegoría que, bajo el relato de un sueño se nos cuentan, de modo simbólico, las vicisitudes por las que atraviesa el amante. El "Roman de la Rose" inspirará la gran tradición de literatura medieval alegórica de todas las lenguas romances y hasta germánicas.


Germánicas, pues tanto el "amor cortés" como la "alegoría" no serán temáticas exclusivas de las cortes francesas. En Alemania aparecen los vocablos "Minne" y "minnesänger", adaptaciones alemanas del "amor cortés". Caballeros poetas como Hartmann von Aue, Wolfram von Eschenbach, Gottifried von Strassburg, Friedrich von Hausen, Walther von der Vogelweide, Ulrich von Lichtenstein... Todos ellos se preguntarán: ¿qué es la "Minne"? La "Minne" -se contestan- es una fuerza capaz de entusiasmar el ánimo noble, una fuerza misteriosa y mística que reina soberana, y, que, mezclando felicidad y tormento, triunfa sobre la muerte. El amor por la Señora les transmuta el mundo, les hace descubrir el paraíso y les abre las puertas del cielo. Este amor ha de ser fiel y casto. Ellos son los "minnesänger" (los cantores de la "Minne", los trovadores de la "Minne").


El "amor cortés", la "Minne", es el "fino amor" donde "finura" indica la elegancia de las personas, de las frases, de los actos y de los sentimientos que de tal modo "fino" amaban. Este amor llevaba implicaba un "Siempre amar y amor seguir", donde el amante no se propone un objetivo o una meta, sino que se mantendrá en un estado de amor que no aspira a ninguna recompensa o galardón.


El "amor cortés" se trata, pues, de un amor imperfectivo -a diferencia del propuesto por Ovidio, que se cifraba en conseguir sensualmente el premio del amor. El amante se mantiene como amante servicial y fiel sin esperanza de lograr a la mujer amada. El amante se subordina y somete a la Dama que reina como soberana, de la que nada espera y a la que dedicará su vida, sumida en un estado de melancolía. El poeta no llora su fracaso, sino que se mantiene en ese estado sin solución padeciendo y deleitándose en ese amor sin consecuencias mayores.


Si no en todos los casos, el "amor cortés" contenía -más o menos difuminado- el virus de la herejía cátara que negaba la procreación como perpetuación de la materia, materia que se entendía como principio de las tinieblas y del mal absoluto en contraposición al principio espiritualista; lo que es a la postre una aberración maniqueísta. El "Amor Cortés" pretendía también sustituir la devoción a la Virgen María por la devoción a una "dama" mortal; en ese sentido el "amor cortés" puede entenderse como uno de los primeros síntomas del "Renacimiento" que va alejándose del culto católico, introduciendo perversiones ideológicas.


No obstante, también habría que tener en cuenta que el "amor cortés" introdujo ciertamente un refinamiento en las relaciones sociales y en la consideración de la "Mujer" como ser digno de respeto, atenuando la atávica misoginia patriarcalista que prevalecía desde la remota antigüedad.
Como contrario al "amor cortés", otro concepto aparecerá: es el concepto del "Buen Amor". No en balde forma parte del título de la obra señera de Juan Ruiz el Arcipreste de Hita. El "Buen Amor" es un término muy amplio que designaba tanto el amor divino como la mera amistad o solidaridad humana. Pero en el sentido que nos ocupa venía a designar a los que buscaban la procreación ante todo, movidos por el instinto natural. Los partidarios del "Buen Amor" calificaban al "amor cortés" como "loco amor", pues consideraban -en su sensatez- que la "devoción" a la Dama sin expectativas de consumar la unión era algo anti-natural. Pero a la vez añadían una nota de sensualismo de la que está exento el "amor cortés", mucho más puro y noble en su desinterés y castidad.


En un momento determinado -allá por el siglo XIV- la producción literaria inspirada por el "amor cortés" se convierte en repetitiva, adocenada y tópica. Serán los "stilnovistas" (Dolce Stil Nuovo) de la Toscana, principalmente, los que abran las ventanas a un aire nuevo. Son esos que militaron en la confraternidad de los "Fieles de Amor", entre los que cabe mencionar al Dante que poetiza a partir de su libro "Vida Nueva".


Pero en España serán los moldes del petrarquismo los que renovarán tanto los temas como las imágenes poéticas, y bajo esa inspiración petrarquista cantará nuestra lírica hasta más allá de Francisco de Quevedo.


Resumiendo podemos decir que ni el "amor cortés" de los espiritualistas ni el "buen amor" de los groseros sensuales son fórmulas que puedan ser aceptadas por la sana doctrina católica.


El Magisterio de la Santa Iglesia Católica sostiene, en el fiel de la balanza, que el amor humano no puede conformarse a las estrechas etiquetas de un amor idealizado -desrealizado, más bien-, un "amor estéril" (como es el amor cortés) ni tampoco a un "amor" (el "amor sensual") que busca tan sólo la complacencia y satisfacción de los instintos, sin el horizonte del compromiso, alimentando tan sólo la frivolidad y el hedonismo.


Llamaremos auténtico amor al que existe entre dos seres de distinto sexo -un hombre y una mujer-, que, libremente, por propia voluntad, deciden comprometerse, prometiéndose fidelidad y amor, ordenando sus vidas y su amor mutuo y recíproco a la procreación.


El amor humano para ser pleno amor humano ha de estar dirigido a la formación de una familia, célula básica de toda sociedad humana normal. La familia es el fin que se ha de proponer todo amor humano no degenerado; el amor humano se trata, pues, de la base que funda y mantiene, por lo tanto, esa institución civilizatoria por excelencia -la familia- que en nuestros días está sufriendo una ofensiva atroz.


Publicado por Maestro Gelimer en 19:33

Edad Media: Amor Cortés



El amor cortés

Lillian von der Walde Moheno, “El amor cortés”, en “Espacio Académico” de Cemanáhuac, III: 35 [junio 1997]

El amor cortés (1), tan significativo durante toda la baja Edad Media, surge en la Provenza de fines del siglo XI sin que hasta el momento se haya logrado explicar satisfactoriamente por qué precisamente en ese lugar. Se ha hablado del florecimiento de la vida de la corte y de una nobleza más refinada; también de que hubo un mayor acceso a la cultura; o bien de que “una caballería indigente, sin tierras [...], carente de ubicación en la jerarquía territorial del feudalismo”, se convirtió en la predestinada a ser amante de esposas ajenas (2); asimismo, de que los “menestrales” de antaño lograron incorporarse al estrato nobiliario y, como buenos arribistas, desearon marcar una distinción entre ellos y las capas populares, etc. Sin embargo, es posible hallar varios de estos aspectos en otras regiones, y por sí solos no sirven para comprender del todo el porqué de la formulación amorosa cortés precisamente en Provenza. Pero la realidad es que allí empieza, y ello quizá se deba al hecho —como pudo suceder en otra parte que tuviera refinamiento cultural y una paz relativa— de que fue a un grupo de individuos de la zona (originalmente, pudo ser un solo sujeto), nobles o de alguna forma asociados con la nobleza, a quienes se le ocurrió darle un cauce ético a su libido mediante la formulación —con diversos elementos culturales que tenían a la mano— de las características del amor y del porqué de éste (probablemente eligieron un género lírico). La idea se propagó localmente y se le incorporaron más préstamos culturales, hasta que se llegó al establecimiento de un sistema dinámico; éste continuó difundiéndose ya por toda Europa —dado que el ambiente era propicio—, y adquirió —visto globalmente— ciertas particularidades según la época, el lugar, la corriente literaria, etc.

En términos generales, es posible decir que el amor cortés constituye una reacción de un sector de la sociedad contra la valoración negativa de la tendencia sexual humana; en otras palabras, se reconoce y se asume el propio erotismo, y se enaltece al asociarlo con el amor mediante un código que no dudo en calificar de ético. Tal código, cuyos elementos no son inmutables, adopta obvias características del mundo en el que surge, esto es, que provienen de las concepciones feudal y católica. Ahora bien, cabe señalar que el amor cortés no se armoniza con muchos de los dictados de la cultura oficial; es más, conforma una ideología alternativa, en principio subversiva, pero que se mediatiza de diversos modos. Fue parte, ciertamente, de las propuestas ideales de la nobleza; pero en la vida diaria imperó —aunque no sin problemas— la normatividad oficial.

Del feudalismo procede la consideración del servicio de amor. Se da una transposición del concepto de vasallaje al amante, y la dama se convierte en “señor”; y tal como sucedía en la realidad, este siervo de amor se sitúa en un nivel inferior jerárquicamente. Es más, la dama se concibe como un ser lleno de perfecciones y, en este sentido, moralmente superior al hombre (3). Incluso se llega a decir que Dios creó a la mujer de mejor material que al hombre (4); que la creó como muestra de su saber y poder, para darnos a conocer quien es Él, y que por tanto ella es reflejo de la Suma Belleza; y ya en el dolce stil nuovo, que posee “donne angelicatte” o que su naturaleza es celestial (fue elegida de entre los ángeles) (5).

Desde luego, si la mujer es a tal grado excelsa (6), amarla implica el propio ennoblecimiento y superación (7). Y amar, además, tiene una carga absolutamente positiva —como principio moral propio de los virtuosos— que la misma religión se encargó de difundir —aunque para ésta, el sentimiento debe ir dirigido a Dios. Como se observa, los teóricos del amor cortés fueron lo suficientemente inteligentes como para validar moralmente, y así justificar, el libre acercamiento entre hombres y mujeres —o más precisamente, de ellos hacia ellas.

Los postulados referentes a la condición femenina conllevaron una positiva revaluación de la mujer, como nunca antes se había dado, y ello constituye una de las revoluciones culturales más notorias de la historia humana. Sin embargo, desde mi perspectiva, el hombre sigue estando en el centro. En efecto, en las realizaciones concretas, en la literatura propiamente, si a alguien se ensalza es al amador; no en balde, comúnmente los protagonistas son del género masculino. Los escritores subliman el sentimiento del varón, y enfocan su atención a la magnificencia del amor de éste (8). La dama ocupa un lugar secundario, además de que puede ser arbitraria, susceptible de error y “sin merced” —esta última característica, dicho sea de paso, me parece que tiene que ver con la incidencia de valoraciones sociales muy reales en los textos ficticios (caso de la importancia de la virginidad, del concepto de “honra”, etc.) (9).

Cabe puntualizar que tanto la ideología como la práctica religiosas proporcionan al amor cortés innumerables elementos, sean palabras, conceptos, fórmulas, ritos, etc. que, al emplearse en función de la amada, logran su divinización. Esto es lo que se conoce como “religión de amor” y que tanto escandalizó a moralistas no sólo de esa época. La adopción de términos y ritos cristianos coadyuvaron a la codificación del amor, lo dotaron de una estructura conocida y que resultó sumamente atractiva en el ámbito secular (10). La dignificación del sentimiento amoroso en un sistema lógico es lo que explica la religión de amor, y no hay en ésta conscientes propósitos irreverentes o blasfemos ni la suplantación de un credo por otro (eros por agape), aunque en ocasiones así parezca. Y es que los escritores inscritos en la corriente cortés llegaron a tales extremos de exaltación que hacen a Dios cómplice en el amor, o identifican sus características con las de la amada, o incluso la llaman su “dios”.

La aplicación de elementos cristianos al amor, ha conducido a aseveraciones como la siguiente, que no es extensiva a la “mayoría” de los investigadores del tema: para la mayoría de los estudiosos del amor cortés éste es un sentimiento no cristiano, lo cual supone la anómala existencia de una corriente amorosa herética en una sociedad profundamente cristiana (11).

No hay tal corriente herética y menos “un sentimiento no cristiano”, sino sólo el enaltecimiento del amor y del objeto amado, el empleo diferente de un material conocido, y “picantes juegos de palabras sin mayor alcance” (12). Si se da algún sacrilegio (y hay muchos), éste no resulta de una decisión voluntaria, mas del simple exceso.

Otra de las características que hay que destacar es la conceptuación del amor como un fenómeno volitivo y libre. Así, el servicio se otorga porque se desea hacerlo, sin que haya una carga de obligatoriedad en ello. La dama, asimismo, es libre de corresponder o no al amante, o dicho en otros términos, de conceder el “galardón” —que el hombre con frecuencia solicita, aunque no debiera hacerlo. Ahora bien, ¿qué implica tal galardón? A. J. Denomy señala que, en su forma pura, significa simplemente que la mujer acepta el amor del caballero (13); que le brinda un bons semblans o, en palabras de Diego de San Pedro, lo trata “sin aspereza” y le muestra “buen rostro” (14). Pero la amplitud del vocablo es ciertamente mayor, y con mucha frecuencia encierra un sentido de recompensa sexual. Y es que el amor cortés lleva implícito el goce erótico concreto (sensorial y físico) como retribución, por más que un sector de la crítica haya creído que en él sólo hay deseo de alcanzar la unión de dos almas, por ser un “amor platónico”, exclusivamente ideal (15).

A mi juicio, es innegable la búsqueda del goce erótico en el amor cortés, sea con consumación o sin ella (16). Veo al amor cortés como una corriente dinámica bastante compleja, y en cuanto tal, posee diversas vertientes. Una de ellas sería (al menos teórica y literariamente) la exacerbación del deseo, al extremo de la contención o abstinencia; otra —también exitosa literariamente y creo que más en la práctica— conlleva la realización del acto carnal. Ambas son absolutamente sensuales, y la primera quizá hasta tenga un dejo de perversión. Estas dos vertientes corteses, tal vez en involuntaria síntesis, las presenta Andreas Capellanus en los conceptos de “amor purus” y “amor mixtus”:

El amor “puro” es el que une los corazones de dos amantes con toda la fuerza de la pasión; consiste en la contemplación del espíritu y de los sentimientos del corazón; incluye el beso en la boca, el abrazo y el contacto físico [...] con la amante desnuda, con exclusión del placer último, pues éste está prohibido a los que quieren amar puramente.

Se llama “amor mixto” al que incluye todos los placeres de la carne y llega al último acto de Venus. [...] éste también es un amor verdadero y digno de elogio; incluso se dice que es causa de todo tipo de bienes aunque por él amenacen muy graves peligros (17).

Asociada con los juegos eróticos concretos que se dan en el amor cortés correspondido, el cual frecuentemente posee un carácter extramarital, se halla la prescripción del secreto. En efecto, desde la poesía provenzal se exige la discreción del amador; a la dama, ni siquiera se le solicita, como si su silencio al respecto se sobrentendiera (18).. Según Peter Dronke, la insistencia en guardar en secreto las relaciones amorosas se debe a la consideración de que el amor no debe ser profanado por el mundo exterior, y no tiene que ver con ninguna naturaleza ilícita (19). Nuevamente nos encontramos ante una posición exageradamente idealista que se viene abajo por los innumerables ejemplos que indican que el amante debe callar para no “escurecer la fama de la que sirviere” (20), para cuidar la honra femenina. Si el amor no implicara juego erótico y/o relación carnal, no habría lugar a la deshonra ni a la necesidad del secreto; más bien, sería un honor causar tan inocente pasión. Pero no, se oculta porque hay que proteger a la amada; y no sólo de la pérdida de su “fama”, sino también en varios casos hasta la de sus bienes y, en el límite, la de su vida y la de la propia. Este último comentario encuentra sostén en el carácter adulterino que adquiere el amor en la pluma de muchos pensadores y literatos. Sin embargo, no puede decirse, con C. S. Lewis, que es “rasgo fundamental en el amor cortés [...] el adulterio” (21). Éste es uno de los elementos que se discuten en el interior de ese sistema dinámico que es el cortés. Tuvo éxito en las creaciones provenzales, en varios romans caballerescos, Boccaccio lo emplea para su Fiammetta, etc.; pero en la península Ibérica, por ejemplo, no es del todo común.

Si el amor no siempre es adúltero en todas las representaciones literarias, muy frecuentemente sí es extramarital. La más contundente exposición de la imposibilidad de que se dé el amor entre esposos se encuentra en el libro de Andreas Capellanus, donde se asienta que la libertad amorosa se halla contrapuesta a la obligatoriedad que conlleva el matrimonio:

[…] decimos y afirmamos [indica la condesa María de Champaña], [...] que el amor no puede extender sus fuerzas entre dos esposos. En efecto, los amantes se dan todo gratuitamente el uno al otro y sin que una razón lo obligue; en cambio, los esposos están obligados, por el deber, a satisfacer sus mutuos deseos y a no negarse nada. [...]

[...] una regla de amor dice que ninguna mujer casada podría obtener el premio del rey del amor, a menos que esté enrolada al margen del matrimonio. En cambio, otra regla del amor enseña que nadie puede amar a dos personas a la vez. Con razón, pues, el amor no podrá extender sus derechos entre los casados. Todavía otra razón parece oponerse a éstos: [...].

Así que nuestro juicio, que ha sido emitido con extrema moderación [...], sea considerado por vosotros como una verdad indudable y eterna (22).

La disociación amor/matrimonio es perfectamente comprensible si se considera que, en el uso oficial, el casamiento entre miembros de las capas superiores es sólo “un contrato más, un acto político económico en que el interés del clan familiar es el factor decisivo, y en el que el «amor» no tiene papel alguno” (23); además, para la realización de este contrato, poco tienen que ver los contrayentes (24). Así las cosas, el amor cortés viene a implicar una afirmación de la individualidad: la elección y la entrega son libres y voluntarias. Sin embargo, al igual que en otras épocas y en otros reinos, no hay unanimidad de opiniones (25). Así como Chrétien de Troyes presenta la posibilidad de que haya amor entre esposos (en Cligès, Yvain, Erec et Enide) (26), también hay autores hispanos que, de diferentes maneras, defienden tal posición (27).

Otro de los rasgos del amor cortés es su carácter monógamo, el cual resulta de la idea de que la fidelidad (o la “constancia”) es intrínseca al verdadero amor. Ambos conceptos derivan de la cultura occidental y, en ella, de la mentalidad feudal —puesto que se impone el primero (que el amor cortés, cuando es adúltero, socava) y se aplaude el segundo (sobre todo, en la formulación del vasallaje). La diferencia estriba en que la monogamia y la fidelidad ni son exigencia ni tienen que ver con intereses económicos o de preservación de
linaje o de cualquier otra índole; por el contrario, supuestamente surgen de forma natural y se otorgan de manera gratuita (28).

Una característica más es que el amor es una “pasión innata”, que se dispara por la “percepción” de lo hermoso. Ahora bien, cuando en los textos se habla de belleza, la mayoría de las veces a lo que se hace referencia es a los atributos físicos. Pero ello no implica que no la haya en el aspecto moral. En efecto, producto fundamentalmente de la incidencia del neoplatonismo, en la Edad Media usualmente se asoció lo bello con lo bueno, y el amor cortés, en este punto, no es excepcional. A tal idea, por otra parte, no le faltan apoyos provenientes de la teología cristiana; por ejemplo, san Pablo en su Epístola a los Romanos señala que por las obras visibles, se conocen las invisibles de Dios.

Una norma cortés que falta señalar, es que el amor se solicita y se otorga conforme a ciertos pasos. El hombre enamorado debe cumplir varias etapas, el contenido de las cuales varía de acuerdo con los autores que las mencionan. Lo mismo sucede con la amada, quien ha de responder con un orden preestablecido. Lo que queda claro, pues, es que hay que llevar a cabo un rito.

No quiero concluir este artículo sin indicar que el amor no correspondido produce una enfermedad de índole melancólica, que afecta la vitalidad de quien la sufre (vapores venenosos “suben”, puesto que son producidos por la concupiscencia, e inflaman el cerebro). La verdad de este mal mental es indudable, y hasta los moralistas tienen que aceptarla. Varios manuales médicos describen el padecimiento con amplitud y señalan las posibles curas (la muerte del paciente puede sobrevenir si éstas no se llevan a efecto). El nombre técnico es “hereos”. Baste con lo dicho, es de todos sabido cuánto se explota el mal y su sintomatología en la literatura, pues con cierta frecuencia el amor cortés no logra realizarse (con lo que se vuelve trágico hasta la enfermedad —y a veces, la muerte) (29).

(Lillian von der Walde Moheno, “El amor cortés”, en “Espacio Académico” de Cemanáhuac, III: 35 [junio 1997], p. 3)
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NOTAS

1. El sintagma fue acuñado por Gaston Paris en “Lancelot du Lac, II. Le Conte de la Charrette”, Romania, 12 (1883), pp. 459 534.
2. C. S. Lewis, La alegoría del amor. Estudio sobre la tradición medieval, Buenos Aires: EUDEBA, 1969, p. 10.
3. Con frecuencia, también lo es económicamente, según se observa en muchas obras.
4. No del simple barro, sino de una parte noble del hombre. Repiten esta idea, en la península Ibérica, Juan Rodríguez del Padrón, Joanot Martorell, Cristóbal de Castillejo y Pere Torrellas (en su Deffenssión, palinodia del Maldezir). (Vid. María Rosa Lida de Malkiel, “La dama como obra maestra de Dios”, Romance Philology, 28 (1975), p. 271, y B. Matulka, The Novels of Juan de Flores and Their European Diffusion. A Study in Comparative Literature, New York: New York University, 1931, p. 21, a propósito de Rodríguez del Padrón).
5. Para estos puntos, vid. M. R. Lida de Malkiel, art. cit., pp. 296, 305 y 306, principalmente. También E. Michael Gerli, “La «religión de amor» y el antifeminismo en las letras castellanas del siglo XV”, Hispanic Review, 49 (1981), pp. 67 68.
6. Quiero hacer hincapié en que comúnmente se trata de la noble o de la alta burguesa, mas no de la mujer en general. Si bien hay pastoras muy virtuosas, sobresale la idea de que el nacimiento determina el valor; de ahí, por ejemplo, el desprecio que Andreas Capellanus muestra hacia estratos como el campesino, donde el hombre se puede permitir la coacción e incluso la violación: “si te llegara a atraer [...] una de esas mujeres, guárdate de alabarlas demasiado y, si hallaras un lugar oportuno, no te demores en tomar lo que desees y en poseerlas por la fuerza”. (De amore / Tratado sobre el amor, introd., ed. y notas de Inés Creixell Vidal Quadras, Barcelona: El Festín de Esopo, 1985, p. 283).
7. Esta idea de mejora moral posee un claro origen platónico.
8. Nótese la ironía contenida en lo que he venido expresando: la conducta y los pensamientos del protagonista revelan que para él la mujer es superior en todo sentido; el hecho de que el escritor se aboque a la presentación de un personaje hombre, indica que éste es el verdaderamente importante.
9. Georges Duby va más allá: habla de misoginia. Lo cito: “Era un juego de hombres, y de todos los escritos que invitaban a dedicarse a él hay muy pocos que no estén marcados en profundidad por rasgos perfectamente misóginos”. (El amor en la Edad Media y otros ensayos, trad. de Ricardo Artola, Madrid: Alianza, 1990, p. 68).
10. Vid., entre otros, E. Michael Gerli, art. cit., p. 70, y Alexander A. Parker, The Philosophy of Love in Spanish Literature 1480 1680, Edinburgh: Edinburgh University Press, 1985, p. 36.
11. J. M. Aguirre, Calisto y Melibea, amantes cortesanos, Zaragoza: Almenara, 1962, pp. 12 13.
12. Keith Whinnom, La poesía amatoria de la época de los Reyes Católicos, Durham: University of Durham, 1981 p. 23.
13. Vid. A. J. Denomy, “Fin' Amors: The Pure Love of the Troubadours, Its Amorality, and Possible Source”, Mediaeval Studies, 7 (1945), p. 167.
14. Sermón, en Obras completas, I: “Tractado de amores de Arnalte y Lucenda”. “Sermón”, ed., introd. y notas de Keith Whinnom, Madird: Castalia, 1973, p. 181.
15. Esto quizá valga para algunos escritores dentro del dolce stil nuovo.
16. Georges Duby —quien firmemente se opone a la idea del platonismo del fine amour— señala en lo que toca al aspecto sexual: “[...] las reglas del amor cortés obligan a la elegida, como precio de un servicio leal, a entregarse finalmente por entero” (“El modelo cortés”, en La Edad Media, dir. de Christiane Klapisch Zuber, t. II de la Historia de las mujeres en Occidente, dir. de G. Duby y Michelle Perrot, Madrid: Taurus, 1992, p. 302). Pero hace hincapié en las dificultades para la consumación, por lo que el placer masculino radicaba en la espera, antes que en la satisfacción.
17. Op. cit., pp. 229 y 231. Dice la mujer de alta nobleza: “Me extraña que alguien pueda ser tan casto como para conseguir controlar los deseos carnales. Todo el mundo consideraría milagroso que alguien situado en medio del fuego no se quemara. [...] no pretendo condenar el amor mixto que es al que casi todo el mundo se entrega” (ibid., p. 231).
18. No obstante —y con un cometido práctico que pienso es de procedencia ovidiana—, “se permitía a las partes un intermediario [...]. Esa persona no había de entrar forzosamente en los secretos de los amantes. Aparte de éste, sólo se le permitía a cada uno de los amantes un confidente, por asegurar el secreto [...]”. (Otis Green, España y la tradición occidental. (El espíritu castellano en la literatura desde el “Cid” hasta Calderón, trad. de Cecilio Sánchez Gil, t. I, Madrid: Gredos, 1969, p. 144, nota 121). De nueva cuenta, debe precisarse que ésta es una generalización. Si bien en cierto que varios, como Guillaume de Lorris, muestran lo benéfico que puede ser confiar en un amigo, hay escritores que presentan una discreción absoluta en sus amantes. Hay otros que evidencian los peligros de tener un confidente: los traicionan, dan lugar al escándalo, etc. Diego de San Pedro, en su Sermón, aconseja una máxima discreción “porque quien a otro su secreto descubre, házele señor de sí” (op. cit., p. 176); sin embargo, él mismo lleva a Leriano, su personaje, a confiar en el Auctor en Cárcel de Amor.
19. Vid. Medieval Latin and the Rise of European Love Lyric, 2nd. ed., t. I, Oxford: University Press, 1968, p. 48.
20. Diego de San Pedro, op. cit., p. 174.
21. Op. cit., p. 31.
22. Op. cit., pp. 201 203. La negación de la posibilidad del amor entre marido y mujer se repite en diversas oportunidades, vid., por ejemplo, pp. 191 y 193 (amplia explicación), 219, 301, 333 y 343.
23. Carlos Blanco Aguinaga, Julio Rodríguez Puértolas e Iris María Zavala, Historia social de la literatura española (en lengua castellana), t. I, Madrid: Castalia, 1978, p. 167. (Seguramente el tema de literatura medieval estuvo a cargo de J. Rodríguez Puértolas, aunque no haya atribuciones específicas en el libro).
24. Privaba la autoridad paterna. (Vid., entre muchos, H. Th. Oostendorp, El conflicto entre el honor y el amor en la literatura española hasta el siglo XVII, La Haya: Van Goor Zonen, 1962, pp. 9, 16, 18, 30 34 y 43, principalmente). Cabe mencionar, por otra parte, que por lo común en Europa la esposa quedaba sujeta legalmente al marido. No se puede ser siervo de alguien que no está por encima, sino al contrario.
25. Aunque críticos se obstinen en afirmar que, en la corriente cortés, “marriage has nothing to do with love” (A. Parker, op. cit., p. 29).
26. W. T. H. Jackson subraya que, para Wolfram von Eschebach, únicamente en el matrimonio debe darse el amor. (Vid. “Faith Unfaithful. The German Reaction to Courtly Love”, en F. X. Newman, ed., The Meaning of Courtly Love, Albany: State University of New York Press, 1968, p. 60).
27. Jorge Manrique endereza varias de sus composiciones amorosas a su esposa (vid. Poesía, ed. de Jesús-Manuel Alda Tesán, 9a. ed., Madrid: Cátedra, 1984, pp. 121-124), Villasandino escribe —por encargo— poemas que maridos dirigen a sus legítimas mujeres (vid. Christine J. Whitbourn, The “Arcipreste de Talavera” and the Literature of Love. Hull: University of Hull Publications, 1970, p. 16), etc.
28. La fidelidad, entonces, se acerca a la idea de “constancia” en la religión (virtud teologal). Por otra parte, el “supuestamente” que empleo en mi redacción procede de que no creo en la gratuidad del amor. Éste, ciertamente, no es tan desinteresado: se busca el galardón, y para entregarlo, se exige el servicio.
29. Interesantes y amplios datos sobre la enfermedad de amor se encuentran, entre otros trabajos, en Françoise Vigier, “Remèdes a l'amour en Espagne aux XVe et XVIe siècles”, en Travaux de l'Institut d'Études Hispaniques et Portugaises de l'Université de Tours, Tours: Université de Tours, 1979, pp. 151 184, y en el clásico estudio de John Livingstone Lowes, “The Lovers Maladye of Hereos,” Modern Philology, 10 (1913 1914), pp. 491 546).

BIBLIOGRAFÍA

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Denomy, A. J., “Fin' Amors: The Pure Love of the Troubadours, Its Amorality, and Possible Source”, Mediaeval Studies, 7 (1945), pp. 139 207.
Dronke, Peter, Medieval Latin and the Rise of European Love Lyric, 2nd. ed., t. I, Oxford: Oxford University Press, 1968.
Duby, Georges, El amor en la Edad Media y otros ensayos, trad. de Ricardo Artola, Madrid: Alianza, 1990 (Alianza Universidad, Historia, 659).
Duby, Georges, “El modelo cortés”, en La Edad Media, dir. de Christiane Klapisch-Zuber, t. II de la Historia de las mujeres en Occidente, dir. de Geroges Duby y Michelle Perrot, trad. de Marco Aurelio Galmarini y Cristina García Ohlrich, Madrid: Taurus, 1992, pp. 301 319.
Gerli, E. Michael, “La «religión de amor» y el antifeminismo en las letras castellanas del siglo XV”, Hispanic Review, 49 (1981), pp. 65 86.
Green, Otis H., España y la tradición occidental. (El espíritu castellano en la literatura desde el “Cid” hasta Calderón, trad. de Cecilio Sánchez Gil, t. I, Madrid: Gredos, 1969.
Jackson, W. T. H., “Faith Unfaithful. The German Reaction to Courtly Love”, The Meaning of Coutly Love, ed. by F. X. Newman, Albany: State University of New York Press, 1968, pp. 55 76.
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Lida de Malkiel, María Rosa, “La dama como obra maestra de Dios”, Romance Philology, 28 (1975), pp. 267 324.
Livingstone Lowes, John, “The Lovers Maladye of Hereos”, Modern Philology, 10 (1913 1914), pp. 491 546.
Manrique, Jorge, Poesía, ed. de Jesús-Manuel Alda Tesán, 100 ed., Madrid: Cátedra, 1984 (Letras Hispánicas, 38).
Matulka, Barbara, The Novels of Juan de Flores and Their European Diffusion. A Study in Comparative Literature, New York: New York University, 1931 (Centennial Series). [Existe otra edición de 1931 que tuvo gran difusión (New York: Institute of French Studies) Hay reimpresión de ésta (Genève: Slatkine, 1974)].
Oostendorp, H. Th., El conflicto entre el honor y el amor en la literatura española hasta el siglo XVII, La Haya: Van Goor Zonen, 1962.
Parker, Alexander A., The Philosophy of Love in Spanish Literature 1480 1680, Edinburgh: Edinburgh University Press, 1985.
Paris, Gaston, “Lancelot du Lac, II. Le Conte de la Charrette”, Romania, 12 (1883), pp. 459-534.
San Pedro, Diego de, Obras completas, I: “Tractado de amores de Arnalte y Lucenda”. “Sermón”, ed., introd. y notas de Keith Whinnom, Madrid: Castalia, 1973 (Clásicos Castalia, 54).
Vigier, Françoise, “Remèdes a l'amour en Espagne aux XVe et XVIe siècles”, en Travaux de l'Institut d'Études Hispaniques et Portugaises de l'Université de Tours, Tours: Université de Tours, 1979, pp. 151 184.
Whinnom, Keith, La poesía amatoria de la época de los Reyes Católicos, Durham: University of Durham, 1981 (Durham Modern Languages Series).
Whitbourn, Christine J., The “Arcipreste de Talavera” and the Literature of Love, Hull: University of Hull Publications, 1970.

DATOS DE PUBLICACIÓN: LILLIAN VON DER WALDE MOHENO, “EL AMOR CORTÉS”, en “Espacio Académico” de Cemanáhuac, III: 35 (junio 1997), pp. 1-4© (Premio “Mejor Artículo de Divulgación Científica de 1997” otorgado por el Comité Editorial del “Espacio Académico” de la revista Cemanáhuac [UAM-I], el 19 de febrero de 1998).




NUEVE ENSAYOS DANTESCOS (Jorge Luis Borges)

(Resumen del Libro homónimo de Borges)



CANTOS:

* INFIERNO: I – IV – XXVI
* PURGATORIO: I – XXXI
* PARAÍSO: X – XXXI

1. La grandiosidad de Dante:

Para Jorge Luis Borges, más que la grandiosidad del Poema o lo universal o lo sublime, son otros los caracteres más deleitables de la Comedia.

En primer lugar, la variada y afortunada invención de rasgos precisos[1] que, con comparaciones pormenorizadas, resalta lo sublime y grandioso, y no en la hipérbole de otros grandes. Dante se prohíbe ese error; en su libro no hay palabra injustificada.

En segundo lugar están los rasgos psicológicos[2]. Pero Dante no exagera los procesos mentales (psicológicos), los deja vislumbrar en una intención o en un gesto.

2. Cosmovisión de Dante:

El universo de Dante está construido sobre la astronomía ptolomaica y la teología cristiana.
La Tierra es una esfera inmóvil. En el centro del hemisferio boreal está la montaña de Sión. A noventa grados de la montaña, al oriente, muere el río Ganges. Al poniente, nace el río Ebro. El hemisferio austral es de agua, y está prohibido a los hombre. En el centro hay una montaña antípoda de Sión, la montaña del Purgatorio. Los dos ríos y las dos montañas forman una cruz. Bajo la montaña de Sión se abre un cono invertido hasta el centro de la Tierra: el Infierno, dividido en círculos decrecientes. Los círculos son nueve y su topografía es ruinosa. En el ápice está Lucifer, “el gusano que orada el mundo”. La base del purgatorio con el fondo del Infierno están comunicados por el río Leteo. En torno a la Tierra giran nueve círculos concéntricos. Los siete primeros son los cielos planetarios; el octavo, el cielo de las estrellas fijas; el noveno, el cielo cristalino o Primer Móvil. A éste lo rodea el empíreo donde la Rosa de los justos se abre en torno a un punto, que es Dios. Los coros de la Rosa son nueve.

Con esto Dante no se propuso establecer la verdadera topografía del otro mundo. Así lo declaró él mismo: “El sujeto de su Comedia es el estado de las almas después de la muerte alegóricamente”. El Infierno corresponde al vicio; el Purgatorio, al pasaje del vicio a la virtud, y el Paraíso, a los hombres perfectos.

La Divina Comedia es panteísta en su aplicación al poeta y a su obra: el poeta es cada uno de los hombres de su mundo ficticio, es cada soplo y cada pormenor. Una de sus tareas es ocultar o disimular esa omnipresencia. Dante está obligado por el carácter de su poema a adjudicar la gloria o la perdición. La justicia, que emitía los fallos era él mismo. Para que el lector no advirtiera esto se incluyó como personaje de la Comedia e hizo que sus reacciones no coincidieran con las decisiones divinas.

El Infierno de Dante no es un lugar atroz, es un lugar en el que ocurren hechos atroces.

* * *
LOS ENSAYOS DANTESCOS

* INFIERNO IV: El castillo de los paganos.

Al principio de la Comedia, ésta se presenta como un sueño, y Dante no es más que el sujeto de ese sueño[3]. El sueño es la metáfora de la ofuscación (confusión) del alma pecadora. La loba que le cierra el camino hace que muchos vivan tristes. Esto no es por la simple visión de la fiera.
Luego Dante se encuentra con Virgilio, quien palidece al entrar en el primer círculo. Dante cree que es por temor. Virgilio explica que es por lástima, ya que él mismo es también un réprobo. Dante, para mostrar su piedad, prodiga títulos reverenciales[4]. Virgilio le explica que están en el Infierno de los que murieron antes de proclamada la fe de Cristo. Lo saludan cuatro sombras: Homero, Horacio, Ovidio y Lucano. Los cuatro honran a Dante como a un igual. Lo conducen a un castillo siete veces rodeado por altos muros (las siete artes liberales). Los habitantes del castillo son gente de mucha autoridad. Viven en un anhelo sin esperanzas. No padecen dolor, pero Dios los excluye.

Hospedar en ese lugar a los paganos virtuosos fue invención de Dante, pues él no podía salvar a sus héroes y los pensó en un Infierno negativo. Se apiadó de su misterioso destino.

Muchos piensan que a Dante le faltó el vuelo poético que adquirió en los cantos sucesivos. Borges piensa, en cambio, que Homero, Horacio, Ovidio y Lucano son proyecciones de Dante, que se sabía no inferior a esos grandes[5]. Son como él: magistrales en el ejercicio de su arte y, sin embargo, están en el Infierno porque los olvida Beatriz.

* INFIERNO XXVI, 99 – 142: El último viaje de Ulises.

Instado por Virgilio, Ulises cuenta cómo fue su último viaje:

El ardor de conocer el mundo lo impulsó a abandonar su familia. Se lanzó al mar abierto. Arribaron a las columnas de Hércules. Navegaron al ocaso y después al Sur, donde vieron las estrellas del hemisferios austral. Cinco meses duró el viaje hasta que divisaron una montaña. Se levantó una tormenta que hundió la nave, y se cerró sobre él y los suyos el mar.

Muchos creen que este relato es una digresión del autor. Sin embargo en la Edad Media se negaba que los seres humanos pudieran llegar a la parte inferior de la Tierra. El viaje, por tanto, sería sacrílego. El viaje acaba en una catástrofe, que no es mero destino de hombre de mar, sino la palabra de Dios.

El recorrido que hizo Ulises es el mismo que hizo Dante al entrar al Infierno. Pero Ulises quiso alcanzar la montaña del Purgatorio fiado en sus propias fuerzas, desafiando los límites decretado a lo que puede el hombre. Dante, nuevo Ulises, la pisará como un vencedor, ceñido de humildad, y no lo guiará la soberbia sino la razón, iluminada por la gracia.

Equiparar el viaje de Ulises con el viaje de Dante implica un error: el viaje de Ulises es el viaje de Ulises, porque Ulises es el sujeto de quien se predica esa acción. Pero la empresa de Dante no es el viaje de Dante, sino la ejecución de su libro.

Dante era teólogo. Muchas veces la escritura de la Comedia le habrá parecido ardua, arriesgada y fatal, como el último viaje de Ulises.

Su actitud era osada y podía esconder una culpa. Equiparaba a Beatriz a la Virgen María y a Jesús. Se anticipaba a los dictámenes del Juicio Final. Había juzgado y condenado las almas de papas y había salvado al averroísta Siger. Su obra podía acarrearle la ira de sus enemigos… De allí el temor de correr el mismo fin de Ulises.

* PARAÍSO X: Beda, una anticipación a la Comedia.

En el canto X Dante refiere que vio en la esfera del sol una corona formada por doce espíritus. El séptimo círculo corresponde a Beda el venerable, diácono inglés del monasterio de Farrow del siglo VIII.

Según Beda, Fursa fue un asceta irlandés que había convertido a muchos sajones. Cuando sufría una enfermedad fue arrebatado por los ángeles en espíritu y subió al cielo, donde vio casas maravillosas.

Otra visión fue la de un hombre de Normandía, llamado Drychthelm. Éste, al cabo de una enfermedad, murió y resucitó al amanecer. Drychthelm le dijo a su mujer que viviría piadosamente de ahora en más. Repartió sus bienes entre su familia y una parte se la dio a los pobres. Luego se retiró a un monasterio donde hizo una vida rigurosa. Contaba que un ángel lo condujo por un valle profundo y ancho de interminable extensión. A la izquierda había fuego; a la derecha, remolinos y nieve. La tempestad arrojaba una muchedumbre de almas en pena. Pensó que eso era el Infierno, pero el ángel le dijo que no. Luego quedó solo. Vio demonios y espíritus torturados. Finalmente vio venir una estrella. Los demonios huyeron. La estrella era un ángel. Lo condujo hacia el Sur. Se toparon con una enorme muralla. Detrás de esa muralla había una hermosa pradera, poblada de personas vestidas de blanco y felices. Creyó estar en el cielo, pero el ángel le dijo que no. Más allá había una luz resplandeciente y adentro, personas cantando. Cuando creyó que iba a entrar allí, el ángel lo devolvió a su cuerpo y le dijo que si obraba bien llegaría al cielo.

Quizás una tradición oral trajo estos rasgos a Beda el venerable. Quizá esa misma tradición llegó a Dante…

* PURGATORIO I, 13: La metáfora de Dante.

“Dulce color de oriental zafiro”. El zafiro es una piedra de color entre celeste y azul, agradable a la vista. Dante sugiere el color del oriente por un zafiro en cuyo nombre está el oriente. Es un juego recíproco, infinito…

* PURGATORIO XXX, 49 – 51: Encuentro con Beatriz.

Los veinticuatro ancianos son los veinticuatro libros de viejo testamento.

Los animales con seis alas son los evangelistas o los Evangelios.

Las seis alas son las seis leyes o la difusión de la doctrina en las seis direcciones del espacio.

El carro es la Iglesia universa.

Las dos ruedas son los dos Testamentos o la vida activa y contemplativa o la Justicia y la Piedad.
El grito – león y águila – es Cristo, por la unión del Verbo con la naturaleza humana. Otros dicen que es el Papa: como águila se eleva para recibir las órdenes de Dios, y como león las imparte en la Tierra.

Las mujeres que danzan a la derecha son las virtudes teologales; las que danzan a la izquierda, las cardinales.

La mujer de tres ojos es la Prudencia, que ve lo pasado, lo presente y lo futuro.
Cuando aparece Beatriz, desaparece Virgilio; porque Virgilio es la razón y Beatriz la fe, o porque a la cultura clásica le siguió la cultura cristiana.

A Dante le interesa más la alegoría, el Bien, que la belleza o el arte. Sacrifica la belleza por el amor al bien.

Dante fue despreciado (desairado) por Beatriz. Una vez muerta ella, él pierde toda esperanza terrenal de tenerla. Por eso crea la Comedia, para encontrarla. Pero ella, en eso sueño, es severísima con él. Las imágenes que él ve son más parecidas a una pesadilla que a un sueño feliz. Quizá Dante tuvo envidia de Paolo y de Francesca, unidos para siempre en su infierno…

* PARAÍSO XXXI: La última sonrisa de Beatriz.

En la cumbre del monte del Purgatorio, Dante pierde a Virgilio. Asciende ahora con Beatriz por las distintas esferas del cielo. En el empíreo, Beatriz lo abandona. La ve en lo alto, en uno de los círculos de la Rosa: “Así imploré, y aquella, tan lejana como parecía, se sonrió y me miró de nuevo; y después se volvió a la eterna fuente” (Paraíso XXXI, 91-93)t.

La razón, Virgilio, es un instrumento para alcanzar la Fe; la Fe, Beatriz, un instrumento para alcanzar la divinidad. Ambos se pierden, una vez logrado su fin.

Pero Beatriz sonríe a Dante para decirle que su plegaria ha sido aceptada; lo mira para significarle una vez más el amor que le tiene.

Borges sospecha que Dante edificó el mejor libro de que la literatura ha alcanzado para intercalar algunos encuentros con la irrecuperable Beatriz.

El último encuentro es el más doloroso, no por ser último, sino porque sucede en el cielo…

* * *
Notas

[1] Infierno XXV, 64: “Así expuesto a los ardores del fuego/toma el papel un tinte medio bruno,/ que aún no es negro, mas pierde sus albores” Infierno XV, 19: “Cual nos solemos ver a la tranquila/luz de naciente luna, o cual ve atento/viejo alfayate que la aguja enhila”. Infierno XXXII, 24: “Más al cristal que al agua semejante…”
[2] Infierno III, 124: “Y prontos son a atravesar el río,/porque el juicio eternal los espolea/y les muda el temor en ansia y brío”. Infierno IV, 43: “Mi alma de oírlo se entristece adusta/…Dime, maestro mío, señor, dime…”. Infierno V, 129: “Solos éramos ambos, sin recelo/…la boca me besó todo temblando”.
[3] “Tanto era mi sueño en aquel instante”. Infierno IV.
[4] “Maestro mío, dime señor, dime…”
[5] “Y así me hicieron de su comitiva,/que yo fui sexto entre tan grandes sabios”. Infierno IV, 101 – 102.

I.F.D. Borges

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