Libro de Buen Amor: Influencia árabe y judía

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LAS INFLUENCIAS ÁRABE Y HEBREA

La forma autobiográfica amorosa de que se sirve el Arcipreste para escribir su libro es muy poco frecuente en la literatura europea medieval en lengua romance, aunque hay algunos ejemplos de literatura latina de la misma época en que se utiliza este recurso. De ahí que la crítica haya intentado rastrear en las posibles analogías con otras literaturas en que se hubiera podido sostener Juan Ruiz a la hora de redactar su libro.

Unos, como Américo Castro y María Rosa Lida de Malkiel, han investigado en la literatura semítica. Otros, como Claudio Sánchez Albornoz o Francisco Rico, han negado el predominio de tales influencias y han buscado las huellas en la tradición occidental.

Américo Castro, en su libro España en su historia, nos presenta un estudio en el que afirma que la figura literaria y humana del Arcipreste sólo se puede entender si se le considera producto de una civilización arabizada. De ahí que lo llame —a efectos literarios— un “clérigo mudéjar”. Resumiendo su tesis, destaca los siguientes aspectos:

El fondo psicológico islámico. Para el musulmán no existía el pecado original, y esa “ausencia de culpa” daba lugar a que no se estableciera una escisión entre el goce de los placeres sensuales y el ascetismo más rígido, que en la moral cristiana son incompatibles. Esta contradicción, tanto psicológica como moral y cristiana, la resuelve el Arcipreste mediante el humorismo, que le permite la transición entre una y otra actitud.

Rasgos de la literatura árabe. La alternancia entre partes narrativas y líricas, con el uso de la poesía para metaforizar o ejemplificar lo antes tratado en forma narrativa, era un procedimiento típico de los autores árabes. En el libro del Arcipreste se manifiesta por la continua alternancia entre las partes narrativas en cuaderna vía con las partes líricas en versos de arte menor, que ilustran lo tratado con anterioridad. La tendencia al anecdotismo y a la forma autobiográfica serían otras características tomadas de la literatura árabe medieval.

El collar de la paloma, libro de Ibn Hazm de Córdoba. Según las tesis iniciales —que luego matizaría en una revisión de su libro, titulado ahora La realidad histórica de España— de Américo Castro, Juan Ruiz habría conocido este tratado sobre el amor de este musulmán cordobés del siglo XI, del que pudo haber tomado la forma de la autobiografía amorosa y la alternancia —anteriormente mencionada— entre lo narrativo y lo lírico. Además, recogería de él algunos tópicos del amor, figuras como la alcahueta (los nombres con que son conocidas estas terceras, sus costumbres, etc.), los guardianes, el mensajero que sustituye a su amo… o temas como los efectos que el amor produce en el amante:

Para Américo Castro El collar de la paloma guarda semejanzas con el Libro del Buen Amor del Arcipreste de Hita en el que Castro ve un reflejo de la estructura literaria de la obra de Ibn Hazm. La narración seguida de glosa moral, la reiteración de temas análogos, el doble y reversible sentido de cuanto se dice, todo ello se encuentra en El collar… y en otros tratados árabes de ascética y mística.

Es sin duda, una tarea arriesgada intentar establecer un paralelismo entre dos libros, de tan magnífica importancia, como son el Libro de Buen Amor y El Collar de la Paloma. Sabemos que son varios los siglos que separan a ambos; Ibn Hazm, autor del Collar vive entre el 994-1064 d.C.; y Juan Ruiz entre 1295-1333? d.C. Los dos libros tratan el tema del amor, y coinciden en varios puntos; los dos son producto de una experiencia personal, y la “alternancia del verso y la prosa (en El Collar…) es equivalente al Libro de Buen Amor a la alternancia entre lo lírico y lo narrativo, la falta de límites precisos entre amor espiritual y amor físico, la presencia de intermediarios y terceros…”

El libro de Ibn Hazm se conserva en una refundición del s.XIV, pero Castro ignora si Juan Ruiz lo conoció por tradición escrita u oral, viva ésta última en cualquiera de las miles de personas capaces de entender lo esencial de ambas lenguas.

Por su parte, Sánchez Albornoz no está de acuerdo en enmarcar el libro del Buen Amor en la tradición literaria hispano-arábiga. Para don Claudio existen grandes diferencias tanto en la vida como en las obras de Juan Ruiz y de ibn Hazm. Este último tuvo, como vimos, una vida inquieta, muy opuesta por tanto a la del clérigo castellano: sedentario, cauto, humilde, anclado en lo popular y contagiado del naciente espíritu burgués.

Y esta misma divergencia se observa en sus obras. El poeta cordobés tiene del amor la ambigua idea de los andaluces de su generación, que no excluía las «amistades particulares», ni la sentimental inclinación de varón a varón. Mientras que en la obra del Arcipreste de Hita triunfa la simplista concepción heterosexual del amor de la Castilla de su época, enmarcada en la monogamia y a lo sumo claudicante ante la barraganía.

Sánchez Albornoz piensa que si el Arcipreste hubiese conocido la obra de Ibn Hazm habría tenido a su disposición una magnífica e inagotable cantera de ideas, reflexiones, noticias que aprovechar en su Buen Amor. Respecto a la figura de Trotaconventos, Sánchez Albornoz piensa que la tercería debió de estar muy arraigada en la corrompida sociedad del primer siglo del Imperio Romano e iría creciendo a medida que la renovación de la moral por obra del cristianismo y la crisis creciente de la vida urbana fueron dificultando el libre juego del amor. Por lo que afirma que de la España musulmana sólo aceptaron los cristianos el nombre, no la institución, como ocurrió con otros términos.

Américo Castro afirma que Juan Ruiz en el Libro de Buen Amor había dado un contenido cristiano a lo que está expresado en el Collar de la Paloma de Ibn Hazm. La combinación de lo alegre y lo moralizante en el Libro de Buen Amor, lo atribuye Castro a la familiaridad del Arcipreste con la vida islámica, de los que se conocen muchos casos. También califica la obra de Juan Ruiz como didáctica, diciendo: “es didáctica, porque es también didáctica y sermoneadora la literatura islámica”.

La combinación de lo narrativo y lo lírico en el Libro de Buen Amor, para Castro, no es más que el eco de obras árabes que alternan entre el verso y la prosa, como es el caso de Las Mil y Una Noches o la obra de Farazdaq, un poeta del siglo VII. Para Castro, “es islámica la idea central del libro, o sea, la experiencia erótica en doble vertiente, impulso sensual, freno ascético”.

En resumen, Castro piensa que el libro del Arcipreste se mueve de una manera clara, en un ambiente mudéjar.

En cambio, Claudio Sánchez Albornoz tomó una postura totalmente opuesta a la de Castro, negando muchas de las influencias árabes en el libro y rechazando totalmente cualquier vinculación entre el Buen Amor y el Collar. Albornoz adopta la tesis del traductor del Collar E. García Gómez que califica de muy discutibles las influencias del Collar en el Buen Amor.

El concepto del amor para Ibn Hazm es un motivo de polémica para Albornoz que rechaza la tesis de Castro, este último califica el amor de Ibn Hazm de exquisito, diciendo de él: “convierte la experiencia sentimental en un ocaso irisado de bellezas”.

En cambio, Albornoz pone en duda que Ibn Hazm haya sido un adepto de la teoría udrí sobre el amor, y piensa que “el asceta cordobés tiene del amor la ambigua idea de los andaluces de su generación; que no excluía las “amistades particulares”… se proyecta desde la poligamia al lícito coito con esclavas”.

Pero se puede apreciar a través de la obra de Ibn Hazm que el amor es para él, casi siempre, un sentimiento noble y elevado, es la unión de los seres, una unión espiritual antes de ser corporal.

Por otra parte, Albornoz afirma que “ninguno de los pasajes del Buen Amor, que Castro cita, tiene en verdad vinculación directa con los del Collar por él alegados”. Esta afirmación carece de base y fundamento porque esta supuesta relación directa, quizá, se revele algún día.

Y pone Albornoz en duda el enraizamiento del Libro de Buen Amor en la tradición hispano-islámica, y la frecuente aparición del tema de la tercería amorosa, punto que todos los estudiosos resaltaron y vieron en él una influencia clara de la vida popular y la tradición islámica. “Es indudable que no pudo dejar de tener influencia en Juan Ruiz la literatura y autores árabes…. Juan Ruiz no necesitaba mencionar en su libro a los autores árabes y a sus trabajos para que reflejaran tal influencia, como tampoco se desprende que los citados por él le hayan marcado un sello distintivo, pues su obra es una auténtica creación con contenido popular y significación de lo social de España”.

Existe una cierta cantidad de elementos y huellas árabes en el Libro de Buen Amor, que se manifiestan en el léxico y en la cantidad de arabismos que el Arcipreste usa en sus estrofas, los cantares, bailes, etc. Algunos de sus personajes como la mora visitada por Trotaconventos y algunos conocimientos del Arcipreste se deben a las fuentes árabes, o por lo menos a la convivencia con la cultura popular como, por ejemplo, sus conocimientos astrológicos… etc.

Estas influencias no son de extrañar, si tenemos en cuenta la época en que fue escrito el libro y las circunstancias que rodearon a su autor. En el siglo XIV Castilla y especialmente Toledo, donde realizaba el Arcipreste sus actividades religiosas, fueron lugares donde convivieron la cultura cristiana y la musulmana y se fundieron y mezclaron, dando lugar a unas influencias mutuas que encontramos en la lengua, las costumbres y la forma de vida.

Sobre las influencias de El collar de la Paloma de Ibn Hazm en el Libro de Buen Amor, si no tenemos pruebas suficientes de que el primero fue una fuente fundamental para el segundo, sí tenemos bastantes huellas de influencias, paralelismos, coincidencias, etc. entre las dos obras.

En resumen, encontrar influencias musulmanas o árabes o algún elemento de lo musulmán o lo árabe en el Libro de Buen Amor, no le resta valor, como lo han interpretado y comprendido algunos investigadores y estudiosos que han intentando alejarlo de cualquier clase de tales influencias, negando ciegamente toda relación con lo árabe y lo musulmán.

Américo Castro, hace tiempo, señaló una serie de correspondencias entre El collar de la paloma y el Libro de Buen Amor. Por su parte, Emilio García Gómez, en el prólogo a su traducción de la obra de Ibn Hazm, repite el cotejo, pero suprime algunas comparaciones que, a su juicio, le parecen insignificantes o forzadas. Entre las que García Gómez considera representativas figura la siguiente, perteneciente al capítulo 11, que lleva por titulo: “Sobre las señales del amor”.

Otra de las señales [del amor] es que el amante dé con liberalidad… Por el amor los tacaños se hacen desprendidos; los huraños desfruncen el ceño; los cobardes se envalentonan; los ásperos se vuelven sensibles; los ignorantes se pulen; los desaliñados se atildan, los sucios se limpian; los viejos se las dan de jóvenes.

El amor faz sotil al ome que es rudo

fázele fabrar fermoso al que antes es mudo,

al ome que es cobarde fázelo muy atrevudo,

al perezoso faze ser presto e agudo,

al mançebo mantiene mucho en mançebez

al viejo faz perder muy mucho la vejez.

[estrs. 156-157]

Pero estas señales del amor, según la concepción de Ibn Hazm, no sólo fueron conocidas en la España cristiana, sino también en la Francia de Oc y de Oil. Mucho antes que el Arcipreste de Hita, se hablan hecho eco del juicio de Ibn Hazm otros autores de allende el Pirineo.

De El collar de la paloma, del párrafo anteriormente citado y otros, encontramos referencias y paralelismos en la célebre obra de Andreas Capellanus o Andrés el Capellán denominada De amore ,que está tan próxima a Ibn Hazm como alejada de Ovidio, en el capítulo de significativo título, “Quis sit effectus amoris” (¿Cuáles son los efectos del amor?), se dice así:

Effectus autem amoris hic est, quia verus amator nulla posset avaritia offuscati; amor horridum et incultum omni facit formos también itate pollcre, infimos natu etiam morum novit nobilitate ditare, superbos quoque solet humilitate beare”

[Éste es el efecto del amor, ya que el verdadero amante no puede ser ofuscado por la avaricia; el amor hace que el rudo e inculto brille con toda hermosura, sabe también enriquecer a los de ínfimo nacimiento con nobles costumbres, y también suele proporcionar humildad a los soberbios.]

El paralelismo con el texto anterior del poeta cordobés parece significativo.

Casi nada sabemos de Andrés el Capellán. El único dato de su vida que parece seguro es que fue capellán de la corte real de Francia, pues así se nombra a si mismo en el primer libro de su tratado De Amore: «Capellani regii Francorum de Amore libri tres»; y como capellán de la corte francesa aparece también en numerosas cartas datadas entre los años 1182 y 1186, en una de ellas junto a la condesa María de Champagne, hija de Leonor de Aquitania y de Luis VII, rey de Francia. G. Vinay, basándose en la lectura de ciertos párrafos del tratado de De amore, piensa que Andrés el Capellán viajó mucho: “Mundi namque partes plurimas circuivi” [He recorrido muchas partes del mundo]. De ser cierta esta noticia, y no literaria, podríamos pensar que Andrés hubiera podido haber conocido en España o en el Oriente de las Cruzadas la obra de Ibn Hazm, escrita en el año 1022. Bastante más de un siglo después, tal vez cerca de dos, debió escribirse, en cambio, el tratado de Andrés el Capellán, aunque no sabemos a ciencia cierta la fecha de su composición. Según R.R. Bezzola fue redactado entre los años 1184 y 1186. Según G. Vinay la composición se llevó a cabo en un periodo más largo, quizás entre 1174 y 1198, fechas de una carta enviada por Maria de Champagne, citada en la obra, y de la muerte de la misma respectivamente.

Pero lo único seguro es que fue compuesta antes de 1238, año en que Albertano de Brescia se refiere al tratado De amore en su obra De dilectione Dei et proximi el aliarum rerum et de forma honestae vitae, y, tal vez, no mucho antes si aceptamos la opinión de P. Dronke, según la cual obras como la Disputa de Filis y Flora, el Concilio de Remiremont, el Facetus o el Pamphilus fueron conocidos por Andrés el Capellán.

En cuanto al contenido del tratado De amore, pueden señalarse vagas relaciones, a veces insignificantes y forzadas, con las obras de Ovidio. Pero el escaso valor probatorio de estas relaciones, que aluden por lo general a lugares comunes, puede deducirse de los ejemplos que se citan a continuación:

Andrés el Capellán hace alusión a los temores que asaltan al enamorado: «Pues teme que, si fuese pobre, su dama desdeñe su pobreza; si es rico, sienta un gran temor de que su pasada avaricia le perjudique; y, a decir verdad, no hay nadie que pueda describir los temores de un enamorado». En este pasaje se ha querido ver un eco de Ovidio: «Pocos placeres y muchas penas, es el lote de los amantes; preparan pues el ánimo para numerosas pruebas» (Ars Amandi, II, 515-517)

Según el tratado De Amore, el amante empieza a figurarse la forma del cuerpo de su amada, a detallar sus miembros, a imaginarse sus actos y a indagar los secretos de su cuerpo, deseando gozar plenamente de cada una de sus partes. Afirma Andrés el Capellán que los abrazos escasos y difíciles acrecientan el deseo de los enamorados e incrementan su pasión. Sin celos no puede existir un amor verdadero, declara Andrés el Capellán y añade que el amor aumenta si uno de los amantes se muestra irritado con el otro. Se crítica a la mujer que sólo ambiciona el dinero del amigo. Es causa que incrementa el amor, según Andrés el Capellán, la facilidad para decir cosas bellas… datos todos ellos, entre otros muchos que se encuentran en el Ars Amandi de Ovidio.

Todos estos ejemplos, que suponen relaciones tan vagas entre las obras de Ovidio y el tratado De amore de Andrés el Capellán, no prueban una influencia del primero sobre este último. Con esto no se quiere decir que el autor del De amore no conociese algunas de las obras de Ovidio, cuando menos parcialmente, pues sabido es que el autor latino despertó cierto interés en el siglo XII, y de hecho Andrés el Capellán reproduce algunas citas textuales de Ovidio, pero es curioso observar, que sólo una es atribuida paladinamente a Ovidio. En los otros casos se citan como si se tratasen de proverbios antiguos o tradicionales. Esto quiere decir, que Andrés el Capellán, en muchos casos, no conoció directamente las obras de Ovidio, sino que tuvo noticia sólo de sentencias parciales, que ni siquiera sabe suyas, a través de colecciones proverbiales eruditas, que circulaban entre los escolares de la alta Edad Media. Todo ello demuestra que el conocimiento aún de Ovidio era muy superficial en la obra de Andrés el Capellán. Y si era superficial el conocimiento del autor del Arte de amar, mucho más superficial fue su conocimiento de otros autores clásicos, que se citan como fuentes (Aristóteles, Virgilio, Horacio, Juvenal o Séneca), de los que no se pueden apenas señalar sino relaciones vagas y tópicas.

Coetáneo de Andrés el Capellán, es otro testimonio poético referente a los efectos del amor, en relación igualmente con la doctrina de Ibn Hazm. Efectivamente, un trovador provenzal, Aimeric de Peguilhan, quien por una aventura amorosa tuvo que huir de su país, refugiándose en Cataluña, desde donde pasó a Aragón, donde tributa elogios a Pedro el Católico, y después a la corte de Alfonso IX de Castilla, donde fue bien acogido y agasajado. Directamente, pues, en España pudo conocer la doctrina de Ibn Hazm, sin necesidad de ser deudor de Andrés el Capellán. En uno de sus poemas afirma, como el poeta de Córdoba, que el amor hace del necio elocuente, del avaro generoso; al truhán lo convierte en hombre fiel, al loco en sabio, al tonto en erudito, y el orgullo.

Todos estos ejemplos son testimonio de las interferencias de la cortesía árabe en la europea, más moderna que aquella. Efectivamente, de una conjunción feliz entre la antigua castidad o amor udrí, practicado por la tribu preislámica de los Banu ‘Udra o “Hijos de la Virginidad”, cuyo norte erótico, en definición de Emilio García Gómez”, era una mórbida perpetuación del deseo, del nasib o poesía amorosa de la casida clásica, del espíritu iraní y de las ideas neoplatónicas nacidas en el siglo XIII, en Alejandría y adoptadas desde muy temprano en medio iraquí, nace el espíritu cortés. En Bagdad, en el siglo Xl, el teólogo Ibn Dawud de Isfahán, en su Kitab al-Zahra o Libro de la flor, hizo la primera sistematización poética del amor platónico. Más tarde, en Al-Andalus, Ibn Hazm codifica el amor udrí en su delicioso El collar de la paloma. Varios siglos antes que en la lírica provenzal, se codifica, pues, en el mundo islámico el amor platónico, que se rige por iguales normas en ambos mundos.

En resumen, para Américo Castro el doble aspecto del libro refleja la doble herencia de culturas distintas: el conflicto entre el impulso vital y sensual heredado del ambiente islámico y el freno que le imponía la moral cristiana.

Sus tesis recibieron enseguida el apoyo de otros críticos. Oliver Asín mostró cómo el nombre de la monja doña Garoza deriva del árabe “alaroza”, que significa “la novia”; en este pasaje, Juan Ruiz muestra así mismo su familiaridad con las costumbres árabes, especialmente el uso de instrumentos musicales y formas de composición literaria —canciones de tema amoroso—. Dámaso Alonso estudió las características del prototipo de mujer bella que describe Juan Ruiz [estrs. 431-435], señalando numerosos rasgos que provenían, no de la literatura europea, sino de las descripciones habituales en la literatura árabe de la época.

La tesis contraria a la de Castro la defendió Claudio Sánchez Albornoz. En su libro España, un enigma histórico, rechaza frontalmente la influencia del libro de Ibn Hazm, así como que Juan Ruiz tomara ciertos temas de la literatura árabe, mostrando nuevas similitudes de la obra del Arcipreste con la literatura europea en lengua latina y romance. Para el hispanista inglés Gybbon-Monypenny, la forma autobiográfica del libro no vendría tampoco de la literatura árabe, sino de la europea, y cita como ejemplo la Vita Nuova de Dante y otros textos que se ven influidos por el amor cortés. Estas obras tomaban en serio el amor cortés, y el libro de Juan Ruiz no sería sino una versión paródica del mismo tema. Actualmente es Francisco Rico quien defiende con mayores argumentos la tradición occidental del Libro de Buen Amor. Para este crítico, la estructura de la obra se relaciona con la forma en que se conocieron las obras del corpus eroticum de Ovidio. Tanto en los libros de éste —el Ars Amandi, los Remedia Amoris, etc.— como en los falsamente atribuidos a él —especialmente De Vetula, el Ovidius puellarum o el mismo Pamphilus— pudo hallar perfectamente nuestro Arcipreste el modelo inspirador de la autobiografía amorosa didáctica e irónica, así como numerosos tipos literarios de los que aparecen en su libro, empezando por los distintos tipos de alcahuetes. Incluso en el único rasgo realista del retrato que del Arcipreste hace Trotaconventos (“la su nariz es luenga, esto le desconpón” [estr. 1486d] puede haber una alusión al segundo nombre de Ovidio: Nasón, es decir, “narigudo”. Además, la misma Biblia ofrece bastantes ejemplos que apoyan la eficacia de una enseñanza que se basase en la primera persona.

Por su parte, María Rosa Lida de Malkiel afirma que Juan Ruiz tuvo como modelo las maqãmãt de los poetas hispano-hebreos de los siglos XI y XII, y en especial el Libro de las delicias, del judío barcelonés Yosef ben Meir ibn Sabarra, compuesto en la segunda mitad del siglo XII, donde protagonista y narrador aparecen fundidos en un solo personaje, identificado con el autor, que actúa como eje de una acción en que se encuadran aforismos, proverbios, relatos paródicos, cuentos y fábulas, con una combinación del verso lírico y la prosa rimada.

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